王夫之的思想主张
1、黄宗羲的思想主张
(1)、气有阴阳这两种形式，而世界之整体称为“太极”，王夫之说：
(2)、意思就是华夏与夷狄之间不能越界，井水不犯河水。这等于说除了汉族外，其他落后民族都没有资格统治中原。王夫之早年写了一篇文章叫《黄书》，就强调这种华夷之辨。他提倡的这种民族爱国主义到了晚清时代，正好适应了“驱除鞑虏，恢复中华”的时代需要，得到那些希望变法维新和革命人士的赞赏。谭嗣同说：“万物招苏天地曙，要凭南岳一声雷。”认为王夫之是一面革命的旗帜，能够唤醒民众走向光明大道。这里的南岳就是指王夫之。
(3)、王夫之认为，一个人只有先成为豪杰，而后才能成为圣贤。也就是说，只有具有豪杰精神、堪称真豪杰的人才能成为圣贤。圣贤必须是豪杰，没有豪杰精神的人是不能称为圣贤的。豪杰能卓然兴起，有非凡的气概，有一***的人格。与庸人不同。庸人拖沓委顺，随顺流俗，谄媚权势，惟知跟风走，而豪杰则能自拔于流俗之中，卓然***。
(4)、王夫之在世的时候几乎默默无闻，直到大约300年以后的清朝晚期，曾国藩等人把他的著作全部出版，加起来有800多万字，人们才知道有这么一位了不起的大学者。由于他独来独往，缺少交流，文字表达晦涩，一直到今天，他的文章也没有几个人完全能够读通。要读通他的文章，必须对明末清初天崩地裂的时代背景，以及***文化特别是宋明理学有通盘的了解。
(5)、理势合一的历史观。王夫之提出“理势合一”，并在其著作《读通鉴论》对前人所提出的“复古论历史观”、“循环论历史观”等历史形式进行全面的批判和反思。
(6)、他抨击程朱理学，自称“异端”，反对“以孔子之是非为是非”，著作《焚书》。
(7)、(78)王夫之：《读四书大全说》，第520页。
(8)、正如前面所解释的，王夫之相信人的本质中有原初之善，而***是对自私的欲求未能加以节制，并且不顾及他人所导致的。我们应当反思道的客观真理性，并且了解道早已显现在人的存在之中了：道在于人的道德情感。不过，即便道德情感是人类本质中所包含的部分，然而，人仍然需要加以反思，以认识到人与人是作为一个整体而紧密联系在一起的，因而应该消除自私之心。道德主个生并非如西哲休谟(DavidHume，1711——1776)所言“受制于感情”，亦非如康德(ImmanuelKant，1724一1814)要求对感情的贬斥。在这个议题上，王夫之认可人的情感在成德中的作用，但同时，他的道德心理学也并没有走向任何一种＿道德非认知主义(non-cognitivism)。
(9)、其心物(知行)之辩——反对王夫之王夫之的哲学思想概括起来有七点：“生而知之”的先验论。王夫之说，“耳有聪，目有明，心思有睿知。入天下之声音研其理者，人之道也。聪必历于声而始辨，明必择于色而始晰，心出思而得之，不思则不得也。岂蓦然有闻，瞥然有见，心不待思，洞洞辉辉，如萤乍曜之得为生知哉？果尔，则天下之生知，无若禽兽。”(《读四书大全说·论语·季氏篇》)意思是说，凭借感官心知，进入世界万物声色之中，去探寻知晓事物的规律，这才是认识世界的途径。也就是说，知识是后天获得的，非生而知之也其揭示“名”、“辞”、推的辩证性质。王夫之认为，真知识一定是名与实的统一“知实而不知名，知名而不知实，皆不知也。”对于概念能否如实地模写现实，逻辑思维能否把握宇宙发展法则，这是认识论上的大问题，老子讲“无名”，庄子讲“坐忘”，禅宗讲“无念”，共同之处都在于认为名言、概念不足以表达变化之道，只有破除一切名相，才能达到与本体合一。王夫之提出“克念”，就是说人能够进行正确的思维。王夫之把概念看作一个过程，既不可执着概念而使之僵化，也不可把概念的运动看作是刹那生灭，不留痕迹。
(10)、(1)“理在气中”这形容是来自***学者刘又铭。他的著作《理在气中》阐释罗钦顺，王廷相，顾炎武，戴震的气本论。***：五南图书出版公司，2000年。
(11)、王夫之63岁时写了一本书，叫《相宗络索》。这是为佛教法相宗写的一本初级入门读本。我们知道，佛教法相宗也叫唯识宗，其中的概念非常难懂，根据后人研究，王夫之写的水平也不高，问题是他为什么会写这样的书？主要原因是他晚年生活太困难，有一位先开禅师请他写，估计他为了争点生活费，也就是写了。上个世纪80年代，在衡阳还发现了一块石碑，上面刻了一篇文章叫《牧云山常住记》，作者王夫之。这篇碑文是王夫之受庙里的住持所托，为前一任方丈超凡法师写的一个传记，文章特别称赞那个方丈严格守戒，是那个时代佛教徒学习的榜样。注意，明清时期佛教的整体素质下降，很多出家人到庙里去纯粹是为了生计，不守戒律，与俗人无异。牧云山这座庙规模不大，但道风严谨，王夫之也深受感动，认为“湖南名刹代兴，求其慈静安禅，始终一日，如牧云者，无有也”，在碑文中赞扬严格持戒的高僧，可见他对寺庙的和尚并没有偏见。
(12)、(23)王夫之：《读四书大全说》，第719页。
(13)、王夫之有着典型的湖南人的血性。他始终认为自己是明朝的“遗臣”，坚持不剃发，绝不与清廷合作。康熙二十八年(1689)，王夫之已经71岁，衡州知府派人带着钱粮来到他家慰问，但他托病不出。他的妻子告诉他，家里很快就要断粮了，总不能看着小孩饿死吧。王夫之出于礼貌，就把粮食留下了，但把钱退了。我们知道，明末清初有三大思想家：王夫之、黄宗羲、顾炎武，他们都是明朝的“遗臣”，都很有骨气，都做到了“忠臣不事二主”。但最有骨气的，还是王夫之。黄宗羲晚年，朝廷请他出任明史的编修，他怕遭人非议，但还是想了一个补救的办法，推荐自己的儿子黄百家去代替。还有一件事，黄宗羲为了自己的孙子黄蜀能够考中秀才，特地向徐乾学写了推荐信，希望他多多关照，也就是“开后门”。这位徐乾学何许人也？他就是顾炎武的外孙，康熙九年进士第三名，做过左都御史、刑部尚书，当时的清朝高官。黄宗羲为了孙子的前途，在写给徐乾学的推荐信中，顾不得自己前朝的身份，直接称呼康熙皇帝为当今“圣主”、“圣天子”等等。后人认为黄宗羲的这种做法有点“晚节不保”。而王夫之的所做所为，体现他那顶天立地的大丈夫人格和爱国主义情操，值得我们永远敬仰。
(14)、(41)王夫之：《尚书引义》．***：河洛图书出版社，1975年，第55页，
(15)、然而，这种界限并不是一成不变的。随着人类历史的进步和知识的增长，“昔之为天之天者，今之为人之天也。他日之为人之天者，今尚为天之天也”。(19)王夫之认为人类的努力参与着世界的形成与创造、促进着对世界的理解，是以那些原来在“人之天”外部的事物最终会慢慢转化成为“人之天”的内部，换句话说，王夫之虽然承认人类知识与人类成就的局限，但是他并不认为这构成了天人之间难以逾越的鸿沟。在船山的哲学中，“天”这个概念不过是指自然世界的全体，而人类的知识可以逐渐掌握此全体的真理，所以，我们对世界的认知理解是有可能趋于完善。并且，人与天不是仅有认知上主体与客体的区别，因为人类思的成就也可以促进天来完成其创造。在这个意义上，气的生生运作，创造万物，不是仅为自然化了的气的作用，也更是人之所为。这个动态的宇宙正是自然与文化、天和人携手构建的结果。如果没有人的贡献，世界便不完整，正如船山所：言：“天地之化、天地之德，本无垠鄂，唯人显之。”(20)
(16)、提出了“经世致用”的治学思想，开一代朴实学风的先河。著作《日知录》、《天下郡国利病书》。
(17)、其心物(知行)之辩——反对“生而知之”的先验论。
(18)、(90)王夫之：《读四书大全说》，第516页。
(19)、(57)王夫之：《读四书大全说》，第661页。
(20)、王夫之执法原情的法律思想是在唯物主义世界观指导下形成的,渗透着一种求实的精神,它的重要意义不限于理论上的说明,而在于对司法实践的指导。综观***封建时代著名的清官,都重视执法原情,因而是一项值得总结的封建审判制度方面的历史经验。
2、王夫之的思想主张和影响
(1)、理是气之分布与发展的内在逻辑或模式，王夫之称之为气之“必然”，换言之，气无法脱离于此内在秩序，而王夫之称之为“一阴一阳”，或“道”。气的发展便是阴阳的不断运动过程，作为气的两种形式，阴阳两者始终相互作用、此消彼长。不过，长绝不至于极尽、消亦不至于穷亡，因为理无独阴，亦无独阳，是为阴阳之间的运行模式。凡物皆在不同程度上兼含阴阳，这种显明的规律性便是气所展示出来的“必然性”，在王夫之看来，这正是由于气本来如此：“气原是有理底。”(13)
(2)、王夫之在《读四书大全说》中，对“道”与“德”的内容及其关系进行了论述。他认为，人们对于一般的“道”，应该遵循和笃信，而对于具体的“德”则应加以变通和弘扬。
(3)、其气一元论，王夫之认为气是唯一实体，不是“心外无物”。
(4)、王夫之认为情有七类(“七情”是***思想的惯用分类法)：喜、怒、哀、乐、爱、***、欲。他强调说，这些情感起于人与外物之相接，故而“不纯在外，不纯在内”人心本无情，直到与外物相接触才生情，情是必须由外界来启动的，所谓“发而始有、未发则无者谓之情，乃心之动几与物相往来者，虽统于心而与性无与”尽管情与道德本质不尽相同，然而，王夫之仍然认为情对于人的道德教化具有关键作用。情是道德的基础，也是不道德的根源。王夫之的道德哲学在很大程度上建立于情在人类的道德生活中所起的作用之上。
(5)、王夫之形而上学思想中的另一个主要概念是“理”。他在各种各样的语境中来使用这个概念，理因而也具备着不同的内涵：气之理、天理、性之理、事中之理，其中“气之理”是所有这些用法的基础。对于王夫之来说，气不是在某种更高的***原则的管理下来运作的盲目力量，而是由其固有的逻辑——他称之为“理”——来调节的。他并没有将理从本体论中去除，而是将之与气本身结合了起来。这种“有理之气”的思想不仅为王夫之的形而上学思想奠定了基础，他的人性论、道德哲学和历史哲学也都建立于其上。本文始于介绍王夫之的理气学说，然而，我将首先澄清有关命名的几个问题。
(6)、(64)王夫之：《读四书大全说》，第266页。
(7)、尽管如此，王夫之认为“在天者即为理，不可执理以限天”。(21)可见他预设了一个真实意义上的、***于人的思想之外，而非为人类以意识所建构的天之理，其言曰：“人以天之理为理，而天非以人之理为理也。”(22)这个思想就是当代所谓的实在论。换言之，世界实在存在，而且有其不为人类世界所左右的运行方式，而船山所言之“天理”所代指的正是这种方式。
(8)、提倡追求个人利益，批判满口仁义道德的卫道士、伪君子。
(9)、但是，王夫之也反对只侧重任人，指出“任人而废法,是治道之蠹也”。法既然是***活动的准则,判断是非曲直的标准,漠视法律的作用而怠于执法,将会出现“下以合离为毁誉,上以好***为取舍,废积业,徇虚名,逞私意”的种种外病。因此,他强调任法与任人在实践中的结合,即:“择人而授以法,使之遵焉,”“进长者以司刑狱,而使守画一之法”,法既严明而又任宽仁之吏,“则民重犯法,而多所矜全。”反之,法虽宽缓而任鸷击之吏,“则民轻犯法,而无辜者足罹不可活”。由于历史发展的实际证明了“严之于法而无可移,则民知怀刑；宽之以其人而不相尚以杀,则民无滥死”的基本事实,因此,王夫之多次肯定了曹操“任法课能,矫之以趋于刑名”的为政之道。
(10)、他的思想属于唯心主义思想，“动而成象则静”，“静者静动，非不动也”，“动而趋行者动，动而赴止者静”。
(11)、(32)王夫之：《周易外传》，第170页。
(12)、换言之，道德的准则不要求任何人压抑自我的私欲而做到完全的利他主义(altrusim)。王夫之于此处或许是隐隐批判先哲中的理想主义派(墨、佛)，因为他们的学说宣扬極救万世苍生于苦海之中的理想，而要求个人摒弃自我的私欲。
(13)、(15)王夫之：《礼记章句》，***：广文书局，1977年，第13页。
(14)、王夫之排拒朱熹(1130-1200)那种将理气分别开来、归入不同的本体论体系，并且以理为超越的做法。虽然朱熹一再强调理气不离不杂，但他的确将之归为不同的本体论体系，且视之为不同的实体，当他被迫追溯二者的根源时，他将理放置在了气的前端。王夫之指出了朱熹的谬误，理在朱熹那里实际上变成了“形而上学的悬宕”(metaphysicaldangler(14))。王夫之强调理不离气，“有气斯有理”“气外更无虚托孤立之理也”总结来说，王夫之将气看作是世界的基本元素，而理只是气之理、是气本身的固有秩序，因此，理没有任何超越的地位，也并非在气之先，这就是他所谓“理即是气之理，气当得如此便是理，理不先而气不后”。(17)
(15)、王夫之认为“欲”是人心与可欲之物的互动，他说：“盖凡声色、货利、权势、事功之可欲而我欲之者，皆谓之欲。”(53)从此形容，似乎可见他把欲与可欲之物归入于同一个动作之中。人活着就难以避免与外物的接触，而一旦相接便难以避免有欲求的产生，因此，“望人欲之净尽，亦必不可得之数也”
(16)、思我们可以毫不夸张的说，王夫之的哲学体系在整个宋明理学中最为复杂。他对儒学的贡献在于他返诸儒家的传统经典并发掘出其真正的精神，他的哲学不仅吸取了《周易》、《诗经》、《尚书》、《礼记》、《春秋》以及《论语》和《孟子》的精髓，更为传统儒家经典展开新的议题。他的人生信条是“六经责我开生面”，而他也的确把生命的精华时段都奉献了出来重塑这些经典的义涵。在他一生的努力下，王夫之将儒学思想推上了一个新的层面，用陈赟的话来总结，我们可以给王夫之的哲学作个整体的评价：“王船山把人自身的发展引入到改造世界的实践之中，自然、文化的主题才真正进入了儒家的存在论。儒学真正从内在心性之学中解放出来，面向整全的生活世界与广义的文化创造，在这里，才真正获得了存在论上的合法性。”(100)
(17)、本文以介绍王夫之的形而上学思想为开端，并将论述他的有关人文世界的观点。对于王夫之来说，天与人是个统一的整体，在人文世界之外，没有其他的超验领域。而充塞于天、人之间的是同样的气和理。他的形而上学思想奠定了其有关人事的哲学的基础，尤其是他的人性论思想、道德哲学，以及历史哲学。理和气的关系问题是王夫之思想的核心，有鉴于此，本文的标题将之描述为“理在气中”的哲学思想。
(18)、从中可以看出，王夫之并没有将道德情感和自然情感归为同类，后面我们将会说明，在成德的路上，王夫之是如何将两者联系起来的。
(19)、心物(知行)之辩——反对“生而知之”的先验论。凭借感官心知，进入世界万物声色之中，去探寻知晓事物的规律，这才是认识世界的途径。也就是说，知识是后天获得的，非生而知之也。
(20)、王夫之反对在历史运动之外谈论“天命”、“神道”、“道统”主宰历史，主张从历史本身去探索其固有的规律，“只在势之必然处见理”。他说的“势”，是历史发展的必然趋势和现实过程,“理”,是体现于历史现实过程中的规律性。他肯定理势相成，“理”、“势”不可分，理有顺逆之别，势有可否之分。人们的历史实践有各种复杂情况，形成历史事变的复杂性，应当“推其所以然之由，辨别不尽然之实”，从“理成势”和“势成理”等多方面去探讨，才能阐明人类史的必然趋势和内在规律。
3、王夫之的思想主张
(1)、(62)王夫之：《读四书大全说》，第531页。
(2)、王夫之有时候称“性”为“道心”，称“情”为“人心”(49)换句话说，他将“性”与“心”仅仅看作是人心的两个层面，而“道心”则是道在人性中的实现，亦可视为“性之理”。王夫之认为孟子所说的“四端”就是“道心”，他说：
(3)、(81)王夫之：《读四书大全说》，第677页。
(4)、“心”字有“术”字在内，全体、大用，扩之而有其广大，充之而有其笃实者也。此一“心”字，是孟子“万物皆备于我”里面流出来的，不成心之外更有一王道！(90)
(5)、其次、均天下、反专制、爱国理想。王夫之在《读通鉴论》与《宋论》中指出“平天下者，均天下而已”的观点。
(6)、王夫之的道德心理学同样是立足于孟子有关人心的理论之上的，孟子描绘了几个有关人类内在道德能力及其非道德能力(non-moralcapacities)的重要概思念，王夫之则进一步界定和发展了这些概念，并创建了一套更为完整的理论来阐释人类道德的可能性及其根源。
(7)、(86)王夫之：《读四书大全说》，第663页。
(8)、在宋明时代的哲学意识中．存在被化约为理性的存在，而去欲构成了回归存在的实践方式。但是，王船山却努力表明，只有在感性的彻底解放中，理性才能够真正得以呈现，宋明人去欲的观念与实践在本质上是对于真实存在的颠覆，它培育了一种衰微、脆弱的时代意识。因为？在人道的意义上，真实的存在是感性存在与理性存在的统感情与理性同样构成了人之为人的本体论的规定。(99)
(9)、王夫之虽然重视法的治世作用,但他否认法律万能,主张法应与教化相结合,即所谓“任法”兼“任道”。他论证了儒家关于“礼乐不兴则刑罚不中”,以及“刑德相辅”的传统思想,说:“法无有不得者也,亦无有不失者也。先王不恃其法,而恃其知人安民之精意；若法,则因时而参之礼乐刑政,均四海,齐万民,通百为者,以一成纯而互相裁制。”由于王夫之强调“牧民之道”在于“教养合而成用”,因此,他反对一味用刑,一切“援之廉访提刑之官”,而使“学校兴废无所事事”。
(10)、(98)张立文：《正学与开新王船山哲学思想》．第386页。
(11)、(99)陈赟：《回归真实的存在——王船山哲学的阐释》，上海：复旦大学出版社，2002年，第311页。
(12)、(原载华东师范大学现代***思想文化研究所《思想与文化》第十五辑，上海：华东师范大学出版社，2015年)
(13)、王夫之将“公”与“私”对比，正如“公”一样，“私”也具有两重含义，即“私人”与“自私”。关于这两重含义，我们这里要作出一个重要的区分。“私人的欲求”指的是每个人有待满足的欲求，只要没有变成自私的欲求，便无关对错。所谓“自私的欲求”，则指的是将一己的需要和欲求加诸他人之上。换句话说，王夫之并没有谴责个人的追求自我利益，只要这种追求没有发展成某种利己主义(egosim)，成为一种极度的扩张自我，而完全不顾他人的自我中心主义。克服己私的确是成德的第一步，但对于此，王夫之的建议是化一己之欲求为众人之欲求，而不是要求个人消除自己的欲求。王夫之认为“私”(自私之义，非私人之．想义)是成德的绊脚石，他所谓“人所必不可有者，私欲尔”“有私意私欲为之阻隔而天理不见”如果每个人的自然欲求都能得到满足，那么，天理便能行于世间，因此，王夫之说：“人欲之各得，即天理之大同。”(76)
(14)、(66)王夫之：《读四书大全说》．第705頁，不过王夫之同时也说“人之所以异于禽者，唯志而已矣”。［见上引用］。
(15)、(10)王夫之：《周易内传》，见《船山易传》，***：夏学社，1980年，第478页。
(16)、王夫之对宋明理学中道德心理学的贡献诚在于他对人的生物方面之存在的认可以及将之与人的道德本质相结合。成德无需否定生物方面的需要和物质欲求，相反地，成德正是建立在全人类都有这种需要和欲求的事实之上的。正如张立文所阐发的，王夫之“把人的饮食男女的生理欲求的普遍需求作为欲的内涵，这种大欲是人们共同的、一般的欲求，而不是个别的人或小人的欲求。既然是人人的共同的欲求，就具有自然的合理性，因此，欲就不是非理”
(17)、(91)王失之：《读四书大全说》，第703页。
(18)、基本上说，王夫之相信人性中有内在的善，人之性并没有与构成人之存在的“气”相分离，而“纯然一气，无有不善”至于***，它只是源于对欲求的缺乏节制以及对他人鲜有顾及。换言之，***不在于情感本身，亦无关所欲之物。致使情感和欲求变成“***”的正是缺少了“思”以及由此所导致的失“礼”。当外物唤起人的欲求来追求它，或当事物激起人的感情投入时，这里并没有什么不道德的地方，然而，当欲求之满足和感情之流淌过其分寸、失其时机、错其情景时，便成为“不当”的、非礼的，从而成为“不道德”的了。(87)当情感和欲求都恰如其分时，便与人本有的道德情感结合起来。自然情感和道德情感共同构成了道德的基础，并且这个结合是必须伴以心之反思。
(19)、王夫之坚持事物运动的内因论，反对外因论。他认为，事物的变化是由于事物内部的对立面相摩、相荡，明确阐述了事物内部的矛盾性是万物变化的源泉。
(20)、王夫之出生在衡阳的一个大户人家。他从小立志从政，13岁中秀才，24岁中举人，接下来要到北京去参加全国的会试。但是，当时李自成的农民军已经攻破河南，朝廷决定将礼部的会试推迟一年；一年以后，25岁的王夫之和全国所有准备会试的其他考生一样，生不逢时，明朝结束了，科举之梦戛然而止。
4、王夫之的思想主张问题
(1)、这一段表明，王夫之将作为事物的自然秩序之“理”与作为人类世界的终极道德实现之“理”分离开来了，可以说，两者分别代表“实然”(whatitis)与“应然”(whatoughttobe)，按照陈来的理解，前者是“物理”，后者是“性理”。(26)通过使用这个与天理相关的“理”的概念，王夫之旨在将自然世界与人文世界连接到一起，并将道德置于自然现实之中。当理不仅代表事物之“所是”，也代表事物之“所当ｊ是”时，理便成了另外一个概念的同义词：道。
(2)、(1)***：抨击封建君主专制，重视发展工商业，提倡经世致用，具有初步的反封建民主色彩，但未形成完整的理论体系，对未来社会的设计也没有跳出***古代理想化的明君加贤臣的统治模式。
(3)、王夫之站在启蒙民主主义思想家的立场,反对滥刑。他谴责那种“凡为吏者即置刑具”的***劣现象,不过是“以快其怒,张其威,甚至胁民而取其货耳。”这个尖锐的揭露触及了腐败昏暗的封建司法的实质。在封建的法庭与官场上,普遍流行着的就是刑以钱免,官以贿得,一切是非曲直都屈从于权势、金钱的支配,而劳动者的贫苦处境,无权地位,使他们只能成为贪官酷吏刀砧上的鱼肉。但是,王夫之所反对的只是滥刑、酷刑,而非泛指刑讯。他认为:“律既有笞杖定制,或稍使得用讯杖竹蓖,以警欺窳众可尔。”至于夹髁、拶指,只能用以诘盗,施于平民,他以深沉的笔触揭露了滥刑的流***所至,把滥施刑威的官吏比为残害人民的鸷鸟猛兽,把刑具比为酷吏的爪牙,致使无辜百姓,血染公堂。因此,他大声疾呼禁止淫刑。对于死刑,王夫之认为是“不得已而用也”,目的在于“以止***,以惩***”,“以戒其余”。但他反对枭首、磔、轘等极残酷之死刑手段,说“枭之、磔之、轘之,于死者何加焉,徒使罪人之子孙,或有能知仁孝者,无以自容于天地之间,无裨于风化。”
(4)、私欲净尽，天理流行，则公矣。天下之理得，则可以给天下之欲矣。以其欲而公诸人，未有能公者也。即或能之，所谓达道以干天下之誉也，无所往而不称愿人也。(73)
(5)、(74)王夫之：《读四书大全说》，第508页。
(6)、(1)***：明清之际反封建民主启蒙思想从本质上并未摆脱传统的儒学范畴，不属于资产阶级性质的思想主张。
(7)、在当代，王夫之的形而上学思想通常被视为某种一元论，在***又进一步被描述成唯物论，或朴素唯物论的一元论，另一个常见、但更为恰当的标签是实在论，(3)这些标签突出了王船山哲学中的一个核心概念：气。
(8)、王夫之关于法贵责上的思想和他反对封建专制主义的***思想是一致的,也同黄宗羲以“天下之法”取代“一家之法”,顾炎武“独治则刑繁,众治则刑措矣”等进步的观点相通,反映了启蒙民主主义思想家在思想上的特色。
(9)、(87)王夫之：《读四书大全说》，第570页。
(10)、“更新而趋时”不仅提供了一个一般的立法准则,而且是王夫之进行社会改革的重要依据。由此出发,他设计了改革田制的兰图:自耕者占田不得过三百亩,赋税协于什一之数,借以抑制贵族豪强、大官僚、大地主的兼并,缓和阶级矛盾。由此出发,他抨击了专制主义的君主制度,以冲天的勇气发出“天下非一姓之私也”的呐喊,并以亡秦为例,说:“秦之所以获罪于万世者,私己而巳矣。”他认为只要不“病民”而又无“原野流血之惨”,易姓改朝也未尝不可。特别是在明朝筱亡,清朝继建的历史条件下,他勇敢地提出为了维护民族的统治权,虽君权亦“可继、可禅、可革”,“不以一时之君臣,废古今之通义。”这些激越之辞,表现了王夫之坚持抗击清朝统治者推行野蛮的军事征服政策的民族主义立场,同时也是对明末皇帝专横态肆,招致“亡国”之祸的抨击和自身坎坷遭际所郁积的愤葱之情的流露。
(11)、从以上的介绍中可以看到，王夫之把人的道德本质看作是道德的基础：人的存在中所固有的道德情感。他认为人的自然情感和欲求并没有阻碍道德主体的进步，然而，作为道德意识的基础，单有情感和欲求仍旧是不够的。在扩充道德情感方面，自然情感是必要的，然而，两者究竟不能等同，进而言之，道德也不能仅仅建立在自然情感以及道德情感的基础之上，还需要思考和反省来加以引导行为。要真正成为道德的主体，人尚需要扩充道德情感并身体践行之。
(12)、(55)王夫之：《读四书大全说》，第570页。
(13)、从冯友兰开始(1961)，当代***学者便常常将王夫之的气一元论解释为某种唯物论，然而，这种解读极大歪曲了王夫之的形而上学思想。正如当代***学者严寿徵所指出的，王夫之的一元论不能被视作唯物论，因为气的特点与唯物主义者所说的“物质”概念并不相同，后者通常是无生气的、惰性的，并且不得不补以能量来构成有生之物。反之，气自身含有能量，因而能够自我推动。然而，气虽然是生命的来源，但也构成***的基础，正如严寿徵所言：“死与生不过是一气的聚散变化而已……亦即气兼具物质性与精神性……而***思想中本无心物对立的看法。”(7)***学者曾昭旭同样对前面那些将王夫之哲学归为唯物主义的学者进行了批评，他指责他们“尚未明白王夫之所说的气不仅包括物质世界，也包括精神和思维”。(8)进一步来说，唯物主义在当代的用法与物理主义的观点相关，认为宇宙万物皆服从物理定律，并且最终能够从物理的角度来加以解释。王夫之的理论当然不允许这种还原主义(reductionism)的含义，他的一元论的世界观中包含无法被缩减至物理领域的道德维度．按照他的理解，气，连同其内在逻辑和法则，兼顾于物质领域和精神领域，而精神领域不能完全化约成世界的物质领域，因而我们最好避免将“唯物主义”这个术语用于王夫之的哲学。
(14)、揭示“名”、“辞”、推的辩证性质。王夫之提出“克念”，就是说人能够进行正确的思维。王夫之把概念看作一个过程，既不可执着概念而使之僵化，也不可把概念的运动看作是刹那生灭，不留痕迹。
(15)、人有其气，斯有其性；犬牛既有其气，亦有其性。人之凝气也善，故其成性也善；犬牛之凝气也不善，故其成性也不善。(37)
(16)、如果人性得自于气，那么其内容是什么呢？对于王夫之来说，人性不过是气之构成中所带来的理，人的存在不过是气之凝聚，理是气之条理，故而理必然蕴含在气的凝聚之中，如此一来，人必然禀有理。人性便是性之理：“夫性即理也，理者理乎气而为气之理也，是岂于气之外别有一理以游行于气中者乎？”(39)“理”这个概念于此处具有道德的维度。王夫之将人性解释为阴阳之德：健、顺、仁、义、礼、智、信，因此，王夫之所说的“性”可能应该理解为“道德本质”或直接说“本质”(essence)，而不仅仅是“自然性”(nature)。
(17)、王夫之有关人性和道德心理学的理论重申了人的自然感情和欲求的价值，由此，人不必为了开悟而遵从佛教的戒律去斩断人的自然情感和渴望，也不必为了实现天理而听从程朱学派的教诲去根除物质欲求，正如当代***学者陈赟所言：
(18)、王夫之还进一步用对立面斗争的观点解释社会现象。他明确肯定：豪强兼并的人家与流离失所的百姓是社会的两级，二者是尖锐对立的。他认为，社会***生活中发生激烈的斗争，并不完全是坏事，也可能会引出好的结果。他意识到对立面的斗争会促成矛盾的转化。
(19)、李贽提出“天之立君，本以为民”的主张，表现出对皇权专制的不满。
(20)、(13)王夫之：《读四书大全说》，第666页。
5、顾炎武的思想主张
(1)、(54)王夫之：《读四书大全说》，第371页。
(2)、公元1644年，旧历叫做“甲申”年，明朝发生了一件天大的事情：李自成的农民起义军攻破北京，崇祯皇帝上吊***，明朝灭亡了。也就在这一年，25岁的青年王夫之，正准备进京赶考。在得知崇祯皇帝的死讯后，王夫之痛哭不已，他的科举梦从此破碎。他来到南岳深山之中，搭了一个茅棚，取名为“续梦庵”，他要续人生之梦、家国之梦。
(3)、(46)王夫之：《读四书大全说》，第571页。
(4)、对实物和具体存在(器)的强调是王夫之形而上学思想中的一个重要方面。“器”这个概念来自于《周易·系辞》的二分法，道是形而上的，器是形而下的。***的哲学家通常将道放在一个超越的层面上，并认为道是在上的、超越于器的，道规定着器之所当然，并且具有超验的内容和持久的价值。然而，王夫之的理论却革命性的认为，道是具体器物所开显出来的、是后于经验的抶序。道实现于器之中，若无其器，则无其道。他论辩说，道无法预先决定世界，相反地，随塗着世界的发展，道才发展出来，“天下惟器而已。道者器之道，器者不可谓道之器也”他进而说：
(5)、王夫之提倡唯物论，实际上就是提倡经世致用。他最不满意的是陆王心学。我们前面专门讲过王阳明，王阳明最重视“心”，也强调经世致用，但继承他的后学弟子到了晚明时代已经脱离实际，甚至流于“狂禅”。“风声雨声读书声，声声入耳；家事国事天下事，事事关心”，这本来是文人士大夫的担当，但是，明朝后期很多王学弟子都醉心于空洞的义理，不问天下事，所以甲申国难发生的时候他们“愧无半策匡时难，唯余一死报君恩”。王夫之认为这是明朝灭亡的一个原因。阳明后学讲空洞虚无的“无善无***”，王夫之认为这是不负责任，与佛教禅学和老庄的玄学没有两样。这其实不是王夫之一个人的看法，顾炎武、刘宗周、黄宗羲也都这么说，他们指责阳明心学就是“异端”，甚至连陆九渊也不放过，***陆王心学就是禅学。王夫之说：“自异端有直指人心见性之说，而陆子静、王伯安附之，陷而必穷，动之不善宜矣。”
(6)、换言之，作为心的功能之“志”便是走这一条路或那一条路的决心，就其本身来说，志可能走向善，也可能走向***，然而，如果人志于道，并且积善集义以充浩然之气，那么坚守道德之途便轻而易举。意志薄弱是来自习行的匮乏。如果人不习于善思或不日为善行，那就会导致其体内的浩然之气日衰一日作为一种决心(resolve)，“志”需要由每天的善行来维持。
(7)、尽管欲求本身并非不道德的，王夫之并没有宽容沉溺于物质欲求的行为。如果人的欲求不被节制，那么便会有悖道德准则，或者我们可说其欲就是不合“理＇王夫之所讲的“节制”是相对于“公正”而言的概念，他说，“人人之独得’即公也”换言之，如果人人的欲求都能得以满足，那么个人欲求便没有什么过错。然而，毎个人都应当时刻准备修订个人私己的欲求，以保障众人的欲求都能得到满足，这也就是“公”。“公”同时也意味着“公共”(public)，不过我们要小心区分“公共的”欲求与“公平的”(fair)欲求。因为也许某些人(甚至可能是道德领袖)会宣称某些欲求是人人所应该共有的，而强加一己之飲愿于公众之上。在其晚期作品中，王夫之进而明确排斥“公共之欲”的合法性。他说，“有公理，无公欲。”并解释说：
(8)、由于人性由气所构成，而气是变化的，故而人性也不会是固定不变的。由此，王夫之构建出了其最具独创性的学说一－“性曰生日成说”。
(9)、此处清楚的例证了道的涵义能够包含理，而理却无法包含道。
(10)、(25)王夫之：《读四书大全说》，第324页。
(11)、(69)王夫之：《周易内传》，第212页。
(12)、(20)王夫之：《读四书大全说》，第312页。
