王夫之批判王阳明
1、王夫之的观点
(1)、其次，王夫之对于“见在良知”说的批判，实质上可看作对于良知具体化方式的辨正。阳明后学对王阳明“良知”学说的发挥不无贡献，但他们对良知的具体化运用，有把良知主体具体化为人的情感、知觉作用的倾向。“见在良知”说有其积极价值，即对于人的欲望、情感进行了正面的论述，从而否定了程朱思想中潜在的对正当情感与欲望的否定。但是肯定欲望、情感本身也可以有积极的作用，不等于对欲望与情感的消极面完全漠视。王夫之主张尽管本性的实现中，欲望、情感是其载体，但是一定要坚持以良知(本性)为本，以良知统率形色。应该说，王夫之所批判的阳明后学将良知具体化为情感的倾向，实则是他们在良知具体化的进程中混淆了性情的地位与关系。在此层面上，可以说王夫之发展了阳明学的“良知”学说。
(2)、气论是有决定性的概念，方以智不是在论五术传统下使用，他是放在思想的核心义时使用。无疑地，方以智的人性论构造依然承袭了理学的传统，他说：
(3)、同样显示儒者本色的是，无可比拟的残酷处境，反而鼓励了明清之际士人对理想政治与人格的向往。王夫之一再强调“戾气”的对立物，强调“中和”之境、“熙熙和易”。同时期的文人，则以其他表述呼吁着以“富有日新”来救治时代的畸形与病态，不因明亡而使得文化亡，这其中正是信念和反抗命运的意志体现。
(4)、在明末，无数士人选择“逃禅”，通过成为僧人，进入方外以逃避世间生活；也有无数士人拒绝改换衣冠，因而被告密处死；更有很多士人自我放逐于“人事”之外，选择装聋作哑，不与清人接触，每日甘做“死灰槁木”；很多遗民在明清之际，“前后判若两人”，甚至有意地选择贫困生活，直至饿死。
(5)、小说的发展，魏晋南北朝时期开始了小说萌芽阶段。这个阶段的小说仍处于文言小说体系中，篇幅很短，讲述的是社会中流传的奇闻趣事。唐朝称小说为传奇，宋代称话本，可视为小说的雏形，是小说走向成熟的基础。至明清，小说逐渐走向成熟，创作手法和表现形式更趋多样，成为后世的经典之作。
(6)、王夫之通过对知觉与思及其关系的讨论深入到“见在良知”说关于良知与知觉的讨论之中，并提出了相应的批评。
(7)、参考书目：张帆马勇著《中国历史通识读本》。
(8)、陆王心学主张“心即理”，认为天理落实于人体现为人的本心，本心是纯粹至善的本体，也是人的认知主体。陆王心学主张以心统摄万事万物，认为万事万物的存在都离不开心的观照作用。王阳明有岩中花树的典故：“先生游南镇。一友指岩中花树问曰：‘天下无心外之物，如此花树，在深山中自开自落，于我心亦何相关？’先生曰：‘你未看此花时，此花于汝心同归于寂。你来看此花时，则此花颜色一时明白起来，便知此花不在你心外。’”王阳明认为天下无心外之物，万事万物都在心的感知与统摄之中。当我看到花时，对花有所觉，此花对我来说才有意义；当看不到花时，花的意义并未像我呈现，那么它对我来说就是无意义的存在。王阳明以心之认知作用，统摄现实世界，而此心又是本体，具有超越的神性，因而现实世界被心赋予了价值，成为本心观照下的价值世界和纯粹主观化的世界，屏蔽了对现实世界的客观认知。
(9)、98路 新农大-地窝堡三队(首车：8:30 末车：21:00)途经：新农大-市制药厂-市客运司-金阳小区-青河路口-独山子酒店-儿童村-平川路口-骑马山路-畅和苑-景一路-格林威治城-莲湖路口-峨眉山街-维泰大厦-万寿山街-坤泰园小区-天柱山街-香山街-维泰南路-庐山街-新钢物资-香槟水岸-金阳卫星小区-外运司-卫星广场-中亚广场-鸿都酒店-中亚北路-配件厂-队委会-地窝堡三队
(10)、而在死的时机上，士论更是严苛，“不即死”意味着迟死，也是士人热衷辨析的。即便是黄宗羲为自缢的魏学濂辩护，虽然用心良苦，却也因为道德化的语境而回避了更深层的推测，即便到清代全祖望为明忠义做传，也无法脱离“早死”与“迟死”的语境。
(11)、3这里还有客观的社会历史条件，因涉及面甚广，无法详述。
(12)、第六家为仲良氏之儒。仲良氏：名怀，鲁国人。据《小戴礼记·檀弓上》、《诗·鄘风·定之方中》毛传引仲梁子语，则仲梁子乃兼有曾子、子夏二家之学派。
(13)、传统文化为明清小说提供了丰富的养料，并将传统文化史无前例地发扬光大，在艺术意象与艺术细节的衍绎中进行创造性的阐释。
(14)、第“见在良知”之“见”指良知是真实存在于每个个体的，这是指良知的当下存有性。“不学不虑，爽然由于固有”(11)121,这其实是从肯认良知的存有及其作为主体根据的推论。
(15)、刘宗周说，“今天下争言良知矣，猖狂者参之以情炽，一是皆良超洁者，荡之以玄虚，……”。
(16)、(24)张载，《正蒙·天道》，《张载集》，页
(17)、禅宗是达摩从印度那烂陀寺修见佛性的唯一修法——三十七道品，达摩从中抽出一品，偷工减料了36品，号称见佛性，被印度佛教界驱逐了，于是到中国来，结合魏晋清谈，创立了禅宗。为什么？因为魏晋文人给玄学清谈做足了广告，做了几十年，而嵇康之死，让那些清谈的人都退隐了，达摩以宗教的形式给魏晋清谈以一个宗教的“道场”，从此清谈，也就是参禅受佛教保护，发展起来极快，达摩突破佛教的戒律，大肆勘悟，所谓勘悟就是封神，大神再封小神，层层往下封，是不是有点传销的模式？
(18)、(36)方孔照、方以智著，郑万耕点校，《圆象几表·两间质约》《周易时论合编》(北京：中华书局，2019)。
(19)、他的实际主张是，不论是直接从“一念之知”入手，还是在“一念之知”的基础上进行“主静”回返工夫，都是“大本无存”孤持此“一念介然之觉”,偏离了“本心”才是道德实践的出发点这一主张，“人之所可存可养者，心而已矣”(15)10此所谓本心即是不学不虑之“良知良能”,这在王夫之看来就是“性”。不仅要以此为根据，而且后天的学、虑修养要重在践行、扩充此已知、已能。
(20)、王阳明是明朝杰出的思想家、文学家、军事家、教育家，南京吏部尚书王华的儿子。弘治十二年，中进士，起家刑部主事，历任贵州龙场驿丞、庐陵知县、右佥都御史、南赣巡抚、两广总督、南京兵部尚书、左都御史等职。
2、王阳明和王夫之的思想主张
(1)、(11)王夫之.尚书引义.北京：中华书局，19
(2)、国际标准刊号：ISSN 1003-0190
(3)、东林派首领顾允成说，“吾叹夫今日之讲学，任是天崩地裂他也不管，只管讲学快活过日”。
(4)、最后，能所又展开为具体的知行。由于能所之间是“因所以发能”，“能必副其所”的关系，所以知行之间就是以行为第一位，“行可兼知，而知不可兼行”，行是一切知识的来源，也是一切知识的目的；而能对所又有反作用，所以知也可以反过来促进行的深化。知行之间就表现为“行可兼知”，以知促行，知行“相资以为用”、“并进而有功”的关系。近于现代意义上理论与实践的关系：一方面，实践决定理论，是理论的来源和理论发展的根本动力；另一方面，理论对实践有反作用，可以指导实践更好地开展。人类活动必须坚持理论与实践相统一的原则。
(5)、第“见在良知”之“在”指良知不仅是超越的根据和本体，而且能在经验中当下呈现、发挥作用。这就一方面肯定了良知并非静止的存有，而是能够在感应中不断发挥作用，另一方面说明了良知必然表现于日常的感性经验即“知觉运动”中。这也体现出“见在良知”说包含了“体用合一”思维。
(6)、俞嶙重编《王阳明先生全集》，清康熙十二年刻本
(7)、(4) 田丰.王船山体用思想研究.北京：中国人民大学出版社，20
(8)、而王夫之的反思在于，“戾气”不仅来自人主的暴虐，也来自“争”之不断的“士”与“民”。正德、嘉靖朝群臣的群起而争，人主对群臣的大批杖杀、逮系，足称中国古代政治史的奇特一幕。到了景帝时，则有廷臣群殴，当场锤杀政敌，“血渍廷陛”者。至于“草民”，则以“罢市”“诉冤”“遮道号哭”或“诟詈”，以至于登屋飞瓦，来干预政治。
(9)、50岁以后，他专弘“致良知”一说，他慨叹道：”信得致良知三字，真圣门正法眼藏。“”我此良知二字，实千古圣圣相传一点滴骨血也。“”某于此良知之说，从百死千生中得来。“”自经宸濠、忠、泰之变，益信良知足矣忘患难，出生死，所谓考三王，建天地，质鬼神，俟后圣，无弗同者。“
(10)、但道体论的人性论虽然由张载立其大，树其纲，其精致展现却要迟到明清之际，才彰显出来。其时，我们看到以方以智、王夫之为代表的儒者站在承体起用的气化论的立场，将此系的人性论推到一个极独特的位置。他们一方面强调人性的气化结构，一方面又继承了张载“虚气相即”的理念，普遍与个别相互融释。方王之学的人性论是无限人性论，此义殆无可疑。但在“虚气相即”的结构下，无限人性论的“太虚”之内涵总是要和“气”所代表的有限人性论高度融合，他们的无限人性论之无限恰好透过有限人性论之有显现出来。在方以智处，他的人性的无限性见于人性之有待于他者的补足，就像一有待于公因有待于反因的补足一样，无限的人性结构预设了一种空间性的对己存在。在王夫之处，他强调人性的气化性格不断出新，强调气化的时间历程之超出原来本体的定义，无限的人性论预设了一种时间性的脱己存在，也可以说是时间性的对己存在。“对己”或“脱己”的结构都意味着具有本体内涵的无限心其实是有限的，它的完美同时也是不完美的，学者需要透过对“对己”或“脱己”事物的克服而丰富原有的本心本性的内涵。换言之，作为心之本体的本心的内涵既是绝对的，先天的；但也是有待的，后得的，它是矛盾的自我同一。
(11)、一般认为，此四句为王阳明对其大半生学术思想的概括性论述，是对王阳明全部思想的高度概括和凝练总结。
(12)、之所以小说在明清流行，一部分原因是因为当时的考试制度，一部分是因为明清时期对于思想的管制。每一个时代都有它的特性，这与当时的政治，经济，社会现实密不可分。明清小说与当时的考试制度密不可分
(13)、王夫之对于阳明学的评论大多都以批评良知立论，但是通过检视王夫之对“良知”学说批判的具体论述，可以看出他的批判锋芒主要指向“见在良知”说产生的流弊，这种批判并非出于对“良知”学说的全面否定。应该说，王夫之对“见在良知”说的批判，其中涉及的主要理论流弊并非全部指向王阳明本人的思想。
(14)、内在的时间性是王夫之人性思想的关键，时间性意味着历程、变化、新颖、脱我、反同一性。但内在的时间性并没有否定“主持分剂”的本体，本体却是根基、永恒、纯一的。王夫之人性论的特别在于集合两者，造成一种诡谲同一的整合。他的人性论的完成不能不设在非时间性的终点站，所谓“天”。天也者，参万岁而一成纯，一个累积了全体时间性内容的不可思议点，这是理之必至，却是事之必无的天均之点。
(15)、“习与性成”者，习成而性与成也。……性者生理也，日生则日成也。(45)
(16)、狄子奇撰《孔子编年》，清光绪十三年浙江书局刻本
(17)、第八家为乐正氏之儒。乐正子：名克，孟子的学生，当时正在鲁国做官。《孟子·梁惠王下》：“乐正子入见。”《孟子·告子下》：“鲁欲使乐正子为政。”孔子，孟子，荀子，为先秦儒家的三座高山，也是中国历史上儒学的三座高山。后世的儒士，不论是汉儒，唐儒，宋儒，明清儒，都难以忘其项背。根本没法比。中国文化的道统，是沿着失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼，失礼而后法这个脉络发展的。中国所有的学问，都是同源异出，一道各用。所以，适合天真淳朴之人的老子的学说退出了舞台，紧接着就是孔子的学说，以仁来粘合已经人心不古的社会，呼吁人们要做君子。仁的秩序崩溃，孟子开始出现，呼吁已经失仁的人们要讲义，要做大丈夫。社会失义，孟子也退出了舞台。荀子出面，认为要以礼法并重，改造这些不仁不义的坏人，所以他认为人性本恶，必须要化性起伪才行。荀子之后呢，韩非认为，这个社会越来越烂，已经没法讲礼了。他从荀子的礼法并重，王霸并举，变为单纯的强调法，强调霸。韩非之后，单纯的法，似乎也不行了。因为秦朝以强力摧枯拉朽的荡平了六国，终于实现了天下大一统。这是荀子的一个梦。也是韩非的一个梦。始皇帝，帮他们实现了。但是却短短的十几年，二世而亡。说明，统治思想，应该是有些问题的。秦亡之后呢，中国的智识阶层开始反思。认为秦国的政治思想，太过于残暴和霸道。法家的思想，没有人性和人情味，也没有仁义。他们认为，应该是华夏的文化道统出现了问题，于是开始出现了一次文化溯源运动。黄老之学，一度成为了西汉正统，这是一次从霸道向王道的复归。黄老之学，恢复汉初社会元气上面，起了很大作用。这一口气缓了过来，大一统帝国，又必须得配一套王霸思想，这时候董仲舒应运而生，创立了汉儒。汉儒，就是一锅大杂烩，把很多先秦的思想，都杂揉在了一起。可以说，汉儒一开始就是先天不足。把一地的碎镜子，拼凑成了一块完整的镜子。虽然外面看上去是好的，内核上处处都是裂痕。最后搞出来很多妖蛾子。随着汉朝的灭亡。汉儒这块碎镜子拼图，也终于再次破碎。中国的文化潮流，再一次出现了溯源运动。那就是魏晋玄学。再次回到了道统的源头上，不过这次文化浪潮的发起人，水平不怎么样。所以这次所兴起的学问，也流弊很多。汉儒起码还想着把道统拼接起来。王弼这些人，直接把一堆的碎镜子，一挥袖子给扔到了垃圾桶里。什么都没了，就剩下了一个无。道统坏亡，以至于接下来的唐朝，大一统几百年，也没出现几个大儒。老子孔子荀子韩非们的那个道统，到了唐朝，斯文已经扫地。三百年，只出现了两个配庙的文士。可见，唐朝是一个没文化的朝代。全民欢唱周杰伦，唐诗大兴，学问大败。唐儒基本上不值得谈。所以，宋儒再次开启了文化溯源运动。这次运动，出现了很多极其聪慧光芒四射的大学问家，那便是北宋五子为代表的宋儒天团。宋儒，和唐儒相比，那是欺负唐儒。和汉儒相比，也显得更加的璀璨。这次，宋儒天团，再次回到了中国文化的源头，道。他们开始以道援儒，这是宋儒最大的特点。以至于后世很多人，一度认为理学是道学的分支。宋儒的工作，比汉儒做的更为出色些。但是，他们的路似乎走的有些偏。并且越走越远逐渐偏离了儒学经世致用的本旨。出现了体系化，本体论化的特征。也就是说，宋儒的理学，更像是柏拉图的那种类型的思想，而不太像老庄孔孟的那种思想。他们的工作虽然很出色，但是却似乎用力过猛拔断了源头的那颗根。以至于后世的几朝，再也无法发起文化溯源运动。明清儒，只是宋儒的注脚。没什么好谈的。这里面的几波人，有两个大儒，一个是王阳明，一个是王夫之。而且，王夫之强烈反对王阳明。认为王学使人任性而废学，对导致明朝亡国，负有不可推卸的责任。王夫之，以一己之力，完成了对宋儒天团的批判和革命，也顺带革了王阳明的命。他是中国几千年经学道统的绝唱，也是一个句号。就像傍晚里的夕阳，那么美，又那么令人惆怅，因为一切都快要结束了。王夫之，有个精神上的学生，叫曾国藩，曾打败了长毛妖教，这是华夏道统的最后一次的自救。也是文化尊严之战，中国已亡，华夏不可再亡。王夫之的思想和精神，一直影响了几代人，谭嗣同，毛泽东，都可以认为是他的精神上的学生。到了民国，共和了，民主了。虽然驱逐了鞑虏，赶走了异族统治者。但是，汉人的文化亡了。亡于洋人，亡于新文化运动。这个时候，出现了辜鸿铭。如果说王夫之是华夏道统的绝唱的话，那么辜鸿铭则是华夏道统的挽歌。辜鸿铭一曲唱罢，作为文化的华夏已亡。僵尸队上场，这个僵尸队，就是新儒家，以及国学运动。很多人一谈儒家思想，就觉得那是奴役人的，洗脑的，这是因为，晚期的儒家，根本就没有大儒，甚至连雅儒都没了。只剩下了俗儒和贱儒。清儒则是中国几千年以来，最登峰造极的贱儒。也是中国文化上，几千年所未有的异端邪说。真正的儒家精神是什么呢。应该是以天下为己任的大儒。他体现在孔子，孟子，荀子，张载，王夫之等人的身上。那就是，一个人，可以成为大丈夫，可以成为君子，可以成为志士仁人，可以成为贤达，可以成为圣王。只要你能修得一身浩然正气和治国平天下之术。儒家不是裹小脚不是世俗礼仪，也不是愚忠愚孝，这都是后世的俗儒贱儒。所以，有识之人，要学儒，就应该学大儒之道。这才是儒家真正的精华。
(18)、然而，复性说着重的“逆”、“复”、“返”的逆流的实践模式，至少就形式而观，我们看到它与老子、庄子、佛教，尤其是佛老工夫论的亲近。至于孟子的“尽心知性”说，它固然可指向一种超越的心体、性体之证成，可是达到证成目的地的途径到底依循哪一条，“尽心知性”的“尽”与“知”到底何义？却未必那么确定。孟子提供的图像更像是道德意识与生命气机的共载而化的加乘效果，他的用语是“扩充”、“原泉滚滚”、“沛然莫之能御”、“以直养而无害，则塞于天地之间”，它更像是往前翕辟的而不是逆返束缩的模式。如果人性是种呈现，它的发展方向之向前或向后，向内或向外，前、后、内、外这些方向的隐喻如何理解，都需要严肃讨论的。它们的分歧可能不只是工夫论的意义而已，它已涉入“人性”的本质为何的根源性问题。
(19)、第十二条 考试结束时，考试系统将统一关闭答题功能，自动提交考生考卷。本人已详细阅读并知悉上述须知要求，承诺严格遵守相关规定。
(20)、王夫之以为，不能像理学家那样，以“存理灭欲”为实现理想人格的途径：“圣贤千言万语，只是教人明天理，灭人欲”。1无论是程朱理学，还是陆王心学，其共同点是强调出“人欲”与“天理”之间的对立。理学家以为，饥食渴饮为“欲”，为人的生理需求；食求甘美为“人欲”，为提升自身需求的进一步要求。肚子饥饿了，吃个白馒头是“欲”，想吃一顿丰盛的宴席就是“人欲”了。2对这样的区别，王夫之是不认同的：“苟食其鱼，则以河鲂为美，亦恶得而弗河鲂哉?苟其娶妻，则以齐姜为正，亦恶得而弗姜齐哉?”(12)60吃鱼，为什么不吃河鲂这样的美味呢?娶妻，为什么不以美女齐姜为正选呢?理学家心目中的“天理”，有着多重内涵。“天理”是产生天地万物的本体，又是客观世界里事物中存在的规律与法则，这是从哲理上说的。“天理”为伦常秩序与等级制度，即通常所说的“三纲五常”。这是从社会意义上说的。理学家断言，“人欲”是要灭绝的，“天理”是要提倡的。朱熹说得很干脆：“人只有个天理人欲，此胜则彼退，彼胜则此退。无中立不进退理。凡人不进便退也。譬如刘、项相拒于荥阳、成皋间，彼进得一步，则此退一步；此进一步，则彼退一步。”(17)224-225主观设定这两者是水火不相容的，是你死我活的关系。王阳明主张，“必欲此心纯属乎天理，而无一毫人欲之私，此作圣之功也”。(18)66理学家的目的，是想否认人性中感性欲望与德性意识之间的血肉联系。王夫之没有否定“天理”，认为“天理”与“人欲”没有不可逾越的界限，二者可以互相转化：“人欲之各得，即天理之大同”。(9)519他坚决反对“存天理灭人欲”的主张，肯定了“人欲”的合理性，以为这是同一天空下人的本性所在的：“盖凡声色、货利、权势、事功之可欲而我欲之者，皆谓之欲。”(9)369王夫之强调的是，不只是生理需求，就是进一步的心理需求，也要得到合理的满足。王夫之批评了理学家“存天理灭人欲”的观点，这种观点在理学家那里被称为“圣人无我”：
3、王夫之赞同王阳明的知行合一
(1)、第王夫之所谓“静存”实际上指的仍是存养仁义本心。
(2)、我们知道魏晋清谈导致西晋亡国，李煜沉迷于禅宗和文学也导致亡国，那么魏晋清谈究竟有何不良基因？
(3)、在典型的佛老工夫论体系下，“复性”明显地有从此世脱离，契入另一个存在之源的意味，佛教的出世法倾向更为明显。当超越性与现实性分离，而被视为终极的价值时，则此世的价值常会被淘空，造成世界的意义的虚无化。庄子的“方外∕方内”对举，(5)已经显示了这种价值定位的重置。换一个面向言，一旦超越性价值的通路被设定在主体的深处，则一种逆返自然生命走向的实践模式会被视为不共他法的不二法门，佛教“内学∕外学”的对分即显示了这种根源性的区隔。两种“内∕外”的价值区分的用语虽然恰好对反，庄子的“方内”之学接近佛教的外学，他的“方外”之学接近佛教的内学，但语词运作的语义逻辑却是一致的。此世的知识在佛道两家的价值地图的表列中，总是屈居于下方，其存在的意义有待于上层的“方外”之学或“内学”的拯救。
(4)、王夫之的哲学被认为是唯物论，这个来自张载的“气本论”。在宋明理学那么多思想中，王夫之最推崇张载。王夫之认为决定世界万物变化发展的力量是物质，而不是心。
(5)、(7) 彭国翔.儒家传统的诠释与思辨：从先秦儒学、宋明理学到现代新儒学.武汉：武汉大学出版社，20
(6)、圣人则全是无我。颜子却但是不以我压人，却尚有个人与我相对在。圣人和人我都无。(17)922
(7)、中庸何为而作也？子思子忧道学之失其传而作也。盖自上古圣神继天立极，而道统之传有自来矣。其见于经，则“允执厥中”者，尧之所以授舜也；“人心惟危，道心惟微，惟精惟允执厥中”者，舜之所以授禹也。尧之一言，至矣，尽矣！而舜复益之以三言者，则所以明夫尧之一言，必如是而后可庶几也。
(8)、王夫之、方以智的重新被认识，乃是现代学术史颇饶趣味的一章，但这两人的思想该如何定位，学界未必有一致的认识，而且彼此的认识可以相去甚远。笔者认为从理学史的角度著眼，两人可以列为同系统的哲人，他们分享了共同的问题意识，也分享了共同的理论资源。他们两人的思想很独特，但并非前无所承，王夫之比较像凭空拔起，方以智则有家学的渊源。但扩大来看，方以智、王夫之对北宋理学都情有独锺，方以智对邵雍、王夫之对张载，都是拳拳服膺弗失，他们是“接着讲”。笔者称呼这种系统的理学为道体论理学，可视为理学的第三系。(1)
(9)、第二黄宗羲揭露封建君主“以天下之利尽归于己，天下之害尽归于人”，
(10)、(10)如《尚书》言：“节性惟日其迈”的“节性”思想。
(11)、孔子首提“成人”说，这是从多才多艺的角度去探讨个人如何造就理想人格。请看子路和孔子的一段对话：
(12)、然而，方以智抨击末流之弊，没有正面抨击心学，不意味他持的就是心学的立场，甚至于我们还不能以心学的修正者的框架定位他。方以智的思想以无翼飞，它早已飞出了心学可以容纳的范围。方以智之特殊在于他的“公因反因说”，此一理论的创发者很可能是其父方孔照，方以智继承而发扬之。公因反因说还有另外的面貌，如“相待即为绝对”、“舍一无万，舍万无一”、“时中即正中”、“有一必有二皆本乎一”、“一分以自偶，偶本同一”云云，这些词语的结构相似，其义皆指向了一种绝对—对待的矛盾统一的原理，笔者称之为诡谲的相偶性原理，也可以说是“贞一用二”原理。(33)“贞一用二”不一定违反心学的基本设定，但在大乘真常唯心系或陆王心学中，心学通常是以绝对的自我同一的面貌呈现出来的。因为依典型的心学工夫论格局，学者的目标是要克服意识与世界的对立，一种回归原初的本性的运动吸住了“本心”的内涵，“心学”常意味着同一性之学。本心的矛盾同一的构造从由下仰观的视角不易透显，但由上往下，由“天从一中分造化”的视角俯视即比较看得出来。
(13)、 “理”这个概念在先秦时期就已经出现，最早是指事物的形式或规律。北宋时期，二程将“理”提高到了本体的地位。二程说：“天者，理也；神者，妙万物而为言者也；帝者，以主宰事而名。”二程以理取代了古代所尊奉的神和帝，认为神和帝是对理之妙运和主宰功能的称谓，所以理虽然不是人格神，但本身具有神性，又被称为“天理”。理是宇宙万物的起源，也是道德价值的根源。理与现实世界是形上与形下的关系，理先在于并超越于现实世界，没有任何物质属性，是具有神性的最高本体。朱熹继承并发展了二程的思想，认为“理也者，形而上之道也，生物之本也；气也者，形而下之器也，生物之具也。”理是最重要的概念，是“形上之道”和“生物之本”；气是次一等的概念，是“形下之器”和“生物之具”。理与气又相即不离，当气凝聚形成万物时，理随气落实于万物之中，具有内在万物又超越万物的特点。因此，朱熹认为“天下之物莫不有理”，人与动物的不同之处就在于能够对理有所感悟。朱熹还通过《大学》“格物致知”的工夫，将人生活动统一到追求天理的实践中来。
(14)、第八条 考生不得在作答内容中显示个人身份信息，否则考试成绩无效。考生在考场内必须保持安静，不准吸烟，禁止喧哗，不准交头接耳、互打手势或做暗号，不准夹带纸条、旁窥、抄袭或者有意让他人抄袭等。根据教育部文件及相关规定，考生如不遵守考场纪律，不服从考试工作人员管理，有违纪、作弊等行为，被认定为违规的，学校将视情节轻重作出相应处理，并将其违规事实及处理结果报生源地省级招生考试机构；构成犯罪的，移交司法机关，依照《中华人民共和国刑法(修正案九)》处理。
(15)、明清向来是网友们讨论甚多的朝代，而关于明朝覆灭的原因，网上也有着沸沸扬扬的争论。被最为经常提及的两点，一是明朝遭遇了“小冰河”时期，导致作物减产、瘟疫盛行，乃至农民起义、北方游牧民族南下，但也有很多人对这种归于天灾的观点感到不满；
(16)、禽兽终其身以用天而自无功，人则有人之道矣。禽兽终其身以用其初命，人则有日新之命矣。有人之道，不谌乎天；命之日新，不谌其初。俄顷之化不停也，祗受之牖不盈也。一食一饮，一作一止，一言一动，昨不为今功，而后人与天之相受如呼吸之相应而不息。息之也其唯死乎!(12)133
(17)、与王夫之相近的晚明学者对于“见在良知”说也有所反省。他们的批评方向与“见在良知”说在晚明的进一步发展有关。一方面是“见在良知”说逐渐发展为“见成圣人”说，如泰州学派或李贽；一方面则是阳明学者论述见在良知时，越发通过“知觉”行为来说明见在良知的倾向，如罗近溪关于童子捧茶是道或赤子左呼盼左右呼盼右的说法。但是，如顾宪成、刘蕺山这样的见在良知批判者其实都认识到，他们所批判的主要是把知觉混同为良知并自以为获得了完满的良知从而消解道德实践的论调，而非否定良知的存有或见在良知与良知本体的同质性。可以说，他们的观点主要是针对流弊，且统合了王畿与罗、聂等人的看法。因此，晚明学者的批评对于“见在良知”说也没有直接的针对性。
(18)、自古以来，都是考试考什么，学生就学什么，唐代的考试里有诗和赋，再加上经济繁荣，诗歌备受推崇，自然就火了一把。宋代考试重视策论、经义，散文家频繁出现。在元代，许多文人为了生活，不得不创新一下，便把文化与民间艺人结合了，有了元曲。
(19)、其中文学科目内容为50分，历史为30分，哲学为20分。
(20)、在很多遗民因为意气以及“守节”的焦虑而选择自虐自戕之时，也有一批有识之士对待生存更加宽和，并积极投身学术，以冷峻的态度分析明朝覆灭的原因。
4、王夫之与王阳明是一人吗?
(1)、王夫之是有解释，而且他还花了相当大的篇幅解释“两性”之不当。他说：
(2)、王夫之注解气质之性，不采气质的昏明强柔之别，他认为张载将这些列入“才”，气质之性是指五官的功能。王夫之注解《正蒙》此段话的注语与他的典型的气的一元性的语言不同，他对“天地之性”、“气质之性”的理解仍是从“性落于具体的人”的观点立论，很朱子式的思考，他维持“理”在存有秩序上的优位性。理落在个体上即是性，它有形所自生的形而上的性质，如仁义礼智；也有资形起用的生理欲望，如声色臭味之欲。方以智认为两者同样是性，只因这样的性落于形上或形下领域，其性质才有如此大的歧异。王夫之此处的语言很值得留意，我们看到王夫之居然会用到“受于形而上”的语句，这种表达方式已接近他的禁区了。一般而言，他不会使用这种表达方式。但此篇注语确实是王夫之的手笔，显然，他仍相信超越的人性，他依然将朱子视为理学同道，唯物论者不会有这种形而上的人性论。
(3)、四句教即“无善无恶心之体，有善有恶意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物”四句。
(4)、在宋明理学的传统中，论“性”有两种主要路向：第认为性是普遍必然的规定，人在现实经验中即使有各种问题或物欲的纷扰(气质因素),都不能损坏此性，修养的目的就是复归此性；第认为性不仅是人之为人的规定性，而且心即性，心性合一即是人的主体性所在，修养便是以此性为出发点在现实中实现此性。上述两种思路在具体的修养论述中，都有各种关于扩充、完善的说法，但两种路向实质上都把“性”的规定性视为一次性的，用王夫之的话来讲，便是人在出生的那一刻便被赋予了全部的性。这反映在天人关系上，尽管有凸显人的主体性的倾向，但实质上都是以“天—人”完全决定了人性。正是在此背景下，“性善”被理解为具有与天行有常一样的绝对性和普遍性。对于现实中人出现的各种不善，要么归为“气质”的影响，要么归为后天习成的熏染。前者走到尽头便是气质决定论，后者走到尽头便是偶然论。结果便是，原本高扬人性的取向走向了自身的反面，人在改变自身与创立文明中的作用仅仅是消极的。
(5)、儒家绝不是在春秋战国不为诸侯所用，到汉代才上升为中国文化主导，而是有一个发展过程，到汉代合乎逻辑地上升为中国文化主导地位。诸子文化内圣外王，宋明新儒家也内外一贯。论语中有孔子语:文王既没，文不在兹乎？又说:郁郁乎文哉，吾从周。是说孔子自认为自己承载着周文王、周公的文脉，发展着周朝的文化。所以，孔子赞周易述六经，把传至周朝的经文王、周公发展的文化再整理再发明，确立儒家典籍。其中，赞易而有了易传的易经应视为孔儒思想文化根本，所谓群经之首。
(6)、其始生魄，其阳曰魂。气生血肉而有清浊，气息心灵而有性情。本一气耳，缘气生“生”；所以为气，呼之曰“心”。清浥浊中，性将情迎。生与习来，习与性成。(30)
(7)、道体论理学家都喜欢运用天均的隐喻，而且也都形成“一”与“二”的诡谲同一的思想，而且其思想都是脱胎于《易经》，这几个现象同时发生，应该不是偶然的。笔者认为他们提出的这种原始的“一∕二”结构也是原始的“太极∕两仪”的三极结构。(27)此义在明清之际的道体论大师的著作中，展现得更加明显，方以智、王夫之之学可说源于“天均”的隐喻路线，但这些方、王之学的特点在张载处，其实已可看出它们的祖型。
(8)、1在见在良知的话语中,也就是将当下呈现的良知与良知本体直接等同。
(9)、康熙二十三年(1684年)春，王夫之大病垂危。秋，王夫之病见起色，王夫之在病中完成《俟解》一卷。十月，王夫之旧病复发。
(10)、一组相对概念的相互诠释、相互补足，这是方以智思维的特色，更恰当地说，这是他的体用论的诡谲同一之思考。但方以智强调此说不只是思维方式的议题，而是心性本身自己的展现，所谓“不可不亲见此无对待者也”。对儒佛境界论不太陌生的人大概可以理解他所说的乃是“证悟”、“现量”之义，这是性命之学的工夫论语言。方以智身为王学与禅学双系的继承者，他不太可能没有经历“豁然贯通”的心性经验，虽然他也像许多高僧、鸿儒一样，对于此境的本地风光殊少私人性的报导，以免张皇。但我们从他在粤西的困苦之境所述来看，个中正大有事在。
(11)、“传习”一词源出自《论语》中的“传不习乎”一语。
(12)、身者道之用，性者道之体。合气质攻取之性，一为道用，则以道体身而身成；大其心以尽性，熟而安焉，则性成。……君子精义研几而化成其心，所以为作圣之实功也。(8)138
(13)、(22)张载云：“诚明所知乃天德良知，非闻见”小知而已”。张载，《正蒙·诚明》，《张载集》，页
(14)、不管是北宋理学家，或是明清之际的方以智、王夫之，道体论的人性论都是无限心的系统，但他们的无限心都是从超越的角度界定“心”为“心气”的构造。“心气之心”可视为理学的共法，朱子对心的著名主张，即心为“气之灵”的心，王阳明也有以气界定良知的主张。但在心体论或性体论格局下的理学体系不太能彰显“心气”架构下“气”的概念带来的反同一性的功能，这种既主张超越而又反同一性的主张在道体论哲人的思想上，才可以显现它的特色。因为“气”在程朱理气论架构下，只能是形下义；在五术传统中，只能是自然主义的用法。在陆王心学中，气被视为心体的活动义，其内涵接近“神”，但“气”概念被束缩在心体的领域。只有在道体论体系中，“气”才被提升到体用论的“用”的地位，它具超越义。我们要了解此系与心体论、性体论的差别，一个很重要的切入点，在于此系儒学反对复性论的主张。
(15)、崇祯五年(1632年)，考中秀才，组织“行社”、“匡社”。崇祯十五年，考中乡试。顺治初年，投靠永历帝朱由榔，参加反清斗争。康熙十七年(1678年)三月，拒绝为吴三桂撰写劝进表。
(16)、明遗民的特殊性在于，他们往往有意识地重新讲述历史中的遗民传统，并不断创造着遗民“应该”有的生活方式，自觉地强化着遗民身分的自我认同，这也使得他们成为了明末清初一道奇特的文化现象。
(17)、关于交友的原则，柳宗元强调的是“道”而不是“利”。如果以功利为交友的方针，举天之下，就没有一个朋友可以结交：“为人友者，不以道而以利，举世无友，故道益弃。”(4)341柳宗元以为，一个人的成长与发展(“成”与“增”)，要依赖师友的帮助和教育。只要利于“道”的实现，即使是地位低下如佣工与乞丐，也应该和他们在一起。相反，尊贵如公侯，如果逆反于“道”的话，也不妨离开之。就通常情况言，父母带有善意的劝告，往往带有责备的口气；妻子的忠告，常常采用唠叼的形式。师友的诤言出自肺腑，形式多为娓娓而谈，是人们最容易接受的，是人们从迷途返回正路的重要因子之一。同样，一个人的学识的长进与德性的提高，是离不开与师友相处与帮助的。从普通的人升华为理想人格，师友在“成”与“增”上的作用是不可抹杀的。柳宗元强调“成人”离不开师友帮助，是有见于人的成长规律的一个重要方面。
(18)、1朱熹：《朱子语类》卷十二。王夫之在理欲之辨上，不像黄宗羲那样直接了当，宣称私欲是人的本性所在，而是主张“天理之节文，必寓人欲以见”。(《读四书大全说》卷八)关于这方面内容，学术界论述颇多。
(19)、“阴阳二气充满太虚，此外更无他物，亦无间隙。”
(20)、第七家为孙氏之儒。孙氏：恐脱一“公”字，应为公孙尼子。据《汉书·艺文志》记载，有《公孙尼子》二十八篇。
5、王夫之认为
(1)、谢湜《高乡与低乡:11—16世纪江南区域历史地理研究》
(2)、(18)张载，《正蒙·太和》《张载集》(北京：中华书局，1985)，页
(3)、第五条 开考前，请考生将物品放在监考老师指定位置。除考生准考证、身份证件外，禁止携带任何与考试无关的物品。考试期间，不发放草稿纸。
(4)、而“不死”的话题同样重要，不死指的是当死不死，包括了投降归附、逃以及“不即死”、遗民式的的生等等。这些每一种又被当时士人做更加细致的区分和讨论，足以证明当时“节义论”的复杂性。
(5)、(1)杨伯峻.论语译注.北京：中华书局，19
(6)、具体来说，在天—人的层面，他认为“成之者性”,乃是“初生之造，生后之积，俱有之也”;在人—天的层面，他强调“取精用物而性与成焉”,“初生所无，少壮日增也”。(14)302儒学强调天人合但这并不意味着人需要完全把握“天之天”,而且人也不拥有完全把握“天之天”的能力。“天人合一”要求的实际上是人效法“天之天”从而显现出“天之德”,不断地化“天之天”为“人之天”,在这个过程中人(性)才是道德实践与文明创造的核心。在此基础上，王夫之梳理了理学传统中关于心、性、情、才关系的说法，最主要的便是明确何者才是道德实践与文明创造的根据，同时揭示人出现各种不良倾向的根源何在，从而明确修养与文明创造的着力点究竟应该定位在哪里。
(7)、(20)所谓“形而后有气质之性，善反之则天地之性存焉。”参见张载，《正蒙·诚明》，《张载集》，页
(8)、明清之际哲人中，能完成此义者，首先当推方以智。方以智学兼儒佛，他于禅宗谱系中，隶属曹洞宗。在理学传统中，他的先祖方学渐为阳明后学，就师承而言，可说承自泰州学派，但他的学风毋宁更接近江右学派。禅宗与阳明学一佛一儒，基本价值倾向有异，但思维方式颇多近似之处，两者同为中国心学的代表性学派。“心学”一词是有特殊规定的，一种直透“先天未昼前”(阳明学)，或直透“父母未生前本来面目”(禅宗)的本心论是它们的学说的核心。然而，方以智出现于明清之际的思想舞台，其面貌却不是阳明嫡系，也未必贴切曹洞宗风。他的学术性格乍看之下，不好归类。但《庄子》与《易经》似乎提供了进入方以智世界的钥匙。
(9)、通俗点说，理想人格就是人们的榜样。从理论上说，在一定的文化环境和社会制度中，出于现实的需要，人们的利益、要求、期望集中于某一个楷模身上，即为理想人格。理想人格是以美轮美奂的形态出现，对人们具有巨大的精神感召力。对理想人格不同范型的探究中，学术界对圣贤与君子有较多的关注，但于“成人”考察的并不多。只是到了王夫之那里，“成人之道”才得到了较为系统地论述。一般地说，自然和人、对象和主体的交互作用，集体帮助和个人主观努力，是培养自觉的理想人格的一般规律和必由之路。3如果说，柳宗元注意到后一方面的话；那末，王夫之较多的侧重前一方面。两人都从不同的角度涉及到人格培养的规律与途径，都包含着合理的因素。王夫之实现“成人之道”的途径，是把它安置在实践的基础上。一方面不断使自然物人化，另一方面又在人化的自然中，不断发展着人的本质力量(“日新之命”)。在这一过程中，人向着求真、向善、爱美的全面发展的理想人格的光辉前景行进，这是王夫之“成人之道”给予的启示。在迈向小康社会的行程中，亟需激活传统文化中的资源，熔铸进时代需要的内容之中。王夫之建立在“日新”宇宙观上的动态人性论，以“日生”与“日成”、“身成”与“性成”相统为造就理想人格途径的思想。这是王夫之留给中华民族精神宝库中的一个重要组成部分。
(10)、(19)周敦颐，《太极图说》，《周敦颐集》(北京：中华书局，1990)，卷页1-。
(11)、无对待在对待中，然不可不亲见此无对待者也。翻之曰：有不落有无之无，岂无不落有无之有乎？曰：先统后后亦先，体统用用即体矣。(34)
